|
|
Голбан Н.В., к. ф. н., ст. преп. Санкт-Петербургского
торгово-экономического университета
Гегель в своих «Лекциях по истории
философии» дает следующее истолкование платоновской идеи: «Идея есть не что
иное, как то, что нам более знакомо и привычно под названием «всеобщего», и это
последнее … рассматривается не как формально всеобщее, которое есть лишь некое
свойство вещей, а как само по себе сущее, как сущность, как то, что
единственно лишь истинно». Платоновскую идею, согласно Гегелю, надо понимать
как основу бытия вещей, подобно тому, как род – основа бытия своих видов.
Идея Платона, утверждает Гегель, «определенное внутри себя, в себе и для
себя всеобщее». «Определенное внутри себя всеобщее», объясняет Гегель, –
это такое общее, которое в себе содержит свои различия, например, как род,
который содержит в себе свои виды. «В себе и для себя всеобщее» –
такое всеобщее, которое само полагает то, для чего оно является всеобщим, т.е.
бытие единичного, всеобщее как единое, являющееся причиной бытия многого.
«Сущность учения об идеях состоит … в воззрении, что не чувственно
существующее есть истинное, а лишь определенное внутри себя, в себе и для
себя всеобщее есть сущее в мире, лишь интеллектуальный мир есть, следовательно,
истинное, достойное познания и вообще вечное, в себе и для себя
тождественное».
Здесь сразу возникают следующие сомнения:
Во-первых, у Платона среди идей встречается
множество «формально всеобщего» и просто формально общего, которое отнюдь
не является сущим самим по себе, сущностью. В «Метафизике» (990 в –
991а) Аристотель говорит в том числе и о следующем противоречии учения
об эйдосах: с одной стороны, они суть бытия вещей, их сущности, поэтому
«должны существовать идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть
привходящей», но поскольку сущность эйдоса – быть единым, Единое –
начало эйдосов, а «мысль едина не только касательно сущности, но и относительно
всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и об
ином», поэтому у Платона возникают эйдосы и о многом другом.
Другими словами, не только «сущее само по себе», «сущность» попадает в число
идей, но и нечто привходящее. «И так как эйдосы суть причины всего
остального, то, полагал он, их элементы суть элементы всего существующего»
(987в 20). Уже этот фрагмент из «Метафизики» свидетельствует о том, что Аристотель
понимал основным способом образования платоновских идей принцип «единого во
многом», принцип, который приводил Платона к многочисленным затруднениям. Но
если идея есть «единое во многом», то она по природе нечто общее. Аристотель
отмечает, что для сторонников идей «существуют идеи всего, что сказывается как
общее…» (Мет. XIII 4, 1078 в).
Все существует лишь постольку, поскольку
причастно идеям, но является ли общее подлинной формой бытия идеи? Для Платона в период
создания теории идей – определенно нет. Так, в «Теэтете» Сократ говорит
о том, что никакое ощущение не может ухватить общее, «ощутимое посредством
одних способностей невозможно ощущать посредством других» (184е), поэтому «душа
сама по себе … наблюдает общее во всех вещах» (185 е). Сущностью чувственных
вещей является общее, наблюдаемое душой самой по себе (без обращения к ощущениям)
в вещах. Но затем Сократ спрашивает о «том имени, которое душа носит
тогда, когда сама по себе занимается рассмотрением существующего», и Теэтет
отвечает, что это называется «составлять мнение» (187а). Усматривать общее в вещах –
лишь «составлять мнение». Истинное познание для Платона – это восхождение к идее
в ее чистоте, ибо бытие единым – вот подлинная форма бытия идеи. На
том этапе своего творчества, когда учение об идеях только рождалось, Платон
говорит о себе-равности идей, их самотождественности, их иноприродности
чувственному миру, их отделенности от него, и для него идеи являются
чистыми различиями, атомами определенности, (формами чистого присутствия –
как толкует Хайдеггер).
В «Пармениде» же Платон совершенно
определенно высказывает нечто другое: Если идея едина, то она себе не
тождественна, ибо нет того различия (пусть в ней самой), которому бы она
была тождественна. Самотождественность идей требует выхода из изначального
единства. Единое как таковое должно стать многим, чтобы быть самотождественным,
чтобы существовать и быть познаваемым. Другими словами, единое с необходимостью
должно стать всеобщим, чтобы быть и быть познаваемым. Платон
приходит к тому, что бытие всеобщим – необходимая форма бытия идеи.
Если это так, то мы должны согласиться с интерпретацией Гегелем
платоновской идеи как всеобщего.
Но что заставляет Единое (а также и каждую
идею) выходить из себя? Находящееся в ее глубине противоречие? Другими
словами, Единое в себе должно содержать некий момент, отличный от единого,
некий отрицательный момент по отношению к себе. Но для Платона, когда
единое едино, оно неразличено в себе, даже не тождественно себе, ибо чтобы
быть тождественным самому себе, надо себя отличать от себя. Это отличие себя от
себя Единое (а следовательно, и тождество с собой) получает лишь
тогда, когда оно получает бытие. Выходит, что-то другое заставляет Единое
выходить из самого себя. Скорее всего, это стремление быть, а с бытием
Единое обретает и способность быть познаваемым. Единое, которое едино,
есть лишь возможность, и как таковая она совершенно проста и неделима.
И что заставляет такое возможное бытие стать действительным, это остается у Платона
необъяснимым, стремление Единого быть просто констатируется. Аристотель, как мы
знаем, решил избежать этого изъяна в своих построениях – у него
высшее бытие является в высшей степени действительным бытием. И в то
же время Единое стремится остаться единым, быть всегда иным бытию, не
растворяться в нем. Быть и в то же время не быть. Быть равным
себе и быть отличным от себя. Но что в самости, чтойности, глубине
идеи принуждает к столь различным, даже противоречащим способам бытия, это
не становится предметом размышления для Платона. Другими словами, вряд ли он принимал,
что противоречие находится внутри Идеи, а это важнейший пункт в собственных
построениях Гегеля. У него Абсолютная Идея в силу своей отрицательности
(самоотрицательности) порождает все многообразие сущего, а затем через
отрицание многого возвращается к единству. У Платона же, скорее, бытие
Идеи противоречиво, и здесь – поле действия платоновской
диалектики. Позднейшие диалоги, в том числе и дошедшие сведения об
эзотерическом учении Платона, которое удалось восстановить прежде всего благодаря
трудам Тюбингенской школы – Х.-Й. Кремера и К.Гайзера, косвенно
подтверждают это. Согласно этому учению, наряду с единым
принципом-монадой, замкнутой и сверхсущей, не допускающей причастности
себе, Платон полагает пару принципов: единицы – έν, начала
тождественности и неопределенной двоицы –
άόριστος δυας,
начала инаковости и недостаточности, а также порождаемой двумя
основными принципами иерархии сущностей, к каковым относятся, во-первых,
числа и идеи, во-вторых, души и геометрические фигуры и, в-третьих,
чувственно воспринимаемые тела и вещи видимого космоса. Другими словами, божественное
бытие идей и чисел возникает в результате диалектического
взаимоотношения Единицы и Диады, Единое же как Единое – над бытием, и потому
лишено противоречий. Видимо, на пороге познания этого надбытийного Единого и прекращается
диалектика.
И у Платона и у Гегеля
высшее Единое или конкретное единство – Идея существуют в двоякой
форме: как собственно единое – противопоставленное многому, так и воплощенное
во многом. Гегель нашел механизм, объясняющий переход Единого во многое и многого
в единое – а именно процесс самоотрицания внутренне противоречивого
высшего начала, его саморазвития. Платон, как представляется, близок был к принципу
эманации, принципу, который получил высшее развитие в неоплатонизме.
|
|
