НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
СВЕТЛОВ РОМАН ВИКТОРОВИЧ
АНТИЧНЫЙ НЕОПЛАТОНИЗМ И АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ЭКЗЕГЕТИКА
Специальность 09.00.03-
"история философии"
автореферат диссертации на соискание
ученой степени доктора философских наук
Санкт-Петербург 1996
Работа выполнена на кафедре истории философии
Философского факультета Санкт-Петербургского
Государственного Университета.
Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор
Н.С.Кирабаев;
доктор филологических наук, профессор
Г.М.Прохоров
доктор философских наук, профессор
Я.А.Слинин
Ведущая организация:
Российский государственный
педагогический университет
им А. И. Герцена
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Обоснование темы исследования и ее актуальность. Одной из наиболее интересных историко-философских тем остается исследование взаимодействия и взаимоотношений между позднеантичной философской культурой и ранним, "античным" христианским богословием. Следует сказать, что в данном случае мы имеем дело с одним из тех поворотных пунктов в истории европейского человечества, который и предопределил его судьбы, и, в известной мере, создал ряд структурных особенностей будущего, "новоевропейского" миросозерцания. Можно указать на смену монизма античной философской мысли христианским антиномизмом, ставшим питательной средой для светского рационализма семнадцатого-девятнадцатого веков, и для пострационалистических, более современных нам, исканий. Попытки обнаружить "адекватное", исторически первичное христианское миросозерцание, после деятельности "второй Тюбингенской школы" ставшие весьма популярными в европейском религиеведении и в философии истории, могут служить примером не только стремления протестантских теологов к углублению реформации христианства, к превращению его в более "открытую" систему, но и общего обращения современной культуры ("теистической" и "атеистической") к своему прошлому, попытки найти те исторические "повороты", что заложили фундамент современного миросозерцания - со всеми его проблемами и противоречиями. Не может быть уже сомнений в том, что в формировании идеологии античного христианства, а также высокого средневекового богословия удельный вес "языческой" античной философской культуры был более чем велик. Платонизм, неоплатонизм, стоицизм, многие синкретические направления дали обильную пищу для творчества христианских теологов-экзегетов. Сформировавшаяся во втором веке н.э. "академическая" (то есть - платоническая) традиция научного образования стала для христианского богословия образцовой учебной и воспитательной формой (прежде всего благодаря ее анти-пессимизму, указанию на благость мира). Однако невозможно превратить античную философию всего лишь в предпосылку средневековой. Многозначительность дистанции между средневековым теоцентризмом и античным космоцентризмом позволяет увидеть масштаб исторического поворота и разнообразие проблем, возникающих при его рассмотрении.
Прежде всего встает вопрос о "переходности" второго - третьего веков, веков, когда формировались неоплатонизм - последняя великая античная философская школа,- и александрийская христианская экзегетика (Климент, Ориген). Вопрос этот имеет и общую методологическую значимость для исторических дисциплин: являются ли "переходные" периоды, как растянутые во времени границы относительно "устойчивых" эпох, всего лишь своеобразным антрактом для смены исторических декораций, либо же представляют собой действие с собственным сюжетом и содержанием? Вопрос этот не может быть разрешен абстрактными "да", или "нет". Лишь историческое исследование, обращение к самой плоти интеллектуальных исканий "переходных" веков поможет ответить на него.
Помимо общего вопроса о "переходности" данная тема выявляет и целый ряд иных, специфических, вопросов. В отечественной науке существует огромный пробел в изучении позднеантичного философского и экзегетического наследия - несмотря на то, что на формирование русской мыслительной культуры решающее воздействие оказали именно оригинальный неоплатонизм и неоплатонизм в его ассимилированном византийским богословием виде. Примером этому может быть хотя бы тот факт, что до сих пор не завершена работа по переводу и изданию "Эннеад" Плотина (начавшаяся еще в 1868 г.), хотя сочинения основателя неоплатонизма имеют не только узко-историческую, но и подлинно философскую ценность. Не введен в научный оборот и наиболее фундаментальный комментарий в истории александрийской христианской экзегетике - комментарий Оригена к Евангелию от Иоанна. Работа с данными текстами является решающим условием адекватной оценки интеллектуальной ситуации второго и третьего веков по Р. Хр.
Рассмотрение истории формирования александрийской экзегетики и неоплатонизма позволяет также обратиться к историческому контексту их формирования и увидеть, какие изменения претерпели платонизм, аристоте-лизм, стоицизм к середине второго века нашей эры, ибо эволюция того же платонизма в эпоху между Платоном и Плотином была не просто значительной, но в ряде моментов настолько существенной, что мы можем говорить о схоластизации и космологизации изначальных "академических" бытийных интуиции. А именно этот синкретический, схоластизированный и (в случае Платона) космологизированный философский материал был предпосылкой появления типически новых учений, вынесенных в заголовок диссертации.
Исследование путей формирования александрийской христианской экзегетики и неоплатонизма как явлений не только близких друг другу по времени, но и как исторически и типологически схожих, позволяет также увидеть их внутреннюю проблемную архитектонику, повлиявшую на структуру концепций. Экспликация онтологической проблематики Платона сквозь призму внутренних интенций александрийской экзегетики и философствования Плотина открывает нам практически не известный историко-философской науке мыслительный горизонт, смысловая связь которого с исканиями XX столетия заставляет сомневаться во власти "исторической дистанции" над полем интеллектуальных поисков.
Степень разработанности проблемы. По вполне понятным причинам официальная отечественная наука в период после 1917 года уделяла поздней античности весьма скудное и одностороннее внимание. Главным образом ее интересовало перерастание христианства из "низовой религии" в государственный культ, в то время как итоговое для античной философской культуры неоплатоническое учение, возникшее параллельно с первой (александрийской) христианской богословской школой, в лучшем случае считалось компендиумом данных по истории античной культуры, "отягощенным" излишним полу-схоластическим умствованием, смешанным с чрезмерными мистицизмом и религиозностью. Рационалистическое основание неоплатонизма не выявлялось и не анализировалось, хотя апофатическая диалектика Плотина имела своей целью выяснение границ и природы разума, то есть ее формирование шло через проблематику, фундаментальную и для новоевропейского рационализма. Счастливым исключением в этом плане являлись работы А.Ф.Лосева и (в более близкое нам время) Д.В. Джохадзе, В.В. Бычкова, Г.Г. Майорова, М.А. Гарнцева, Ю.А. Шичалина и ряда других авторов. Но они все же не преодолевали общей настороженности по отношению к истории мысли первых веков по Р.Хр., настороженности, чувствующейся в научных кругах и ныне.
Дореволюционная наука испытывала к поздней античности куда больший интерес. Философское наследие Плотина принадлежало к наиболее авторитетным традициям не только для представителей популярного ныне течения "всеединцев", но и для таких, казалось бы откровенно ориентированных на современную им европейскую интеллектуальную культуру мыслителей, как Н.О. Лосский, или С.Л. Франк. Не один десяток исследований был посвящен истории становления христианского богословия в его соотношении с языческой философской мудростью (назовем хотя бы таких авторов, как В. Болотов, П. Верещацкий, Ф. Елеонский, А. Кубицкий, Н. Лебедев, М. Муре-тов и многие другие), истолкованию творчества Плотина (М. Владиславлев, С. Ананьин, Г. Малеванский, другие - и, как результат, известная монография П. Блонского "Философия Плотина"). Однако большинство из них писалось все-таки со вполне определенной, церковной точки зрения, и оценочный момент являлся в них настолько важным, что для перечисленных авторов второй-третий века оказывались, на наш взгляд, чрезмерно резко разделены на "отмирающее язычество", в школе Плотина реализующее свои последние и высшие возможности, и целенаправленное христианство, хотя не раз и сбивающееся с пути, однако осознающее свою принципиальную особость среди иных культов и свое предназначение. Подобная идеологема приводила к утрате возможности увидеть реальную проблематику, которая вызвала к жизни два таких разнящихся по историческим судьбам, но близких по ряду существенных характеристик явления, как александрийская христианская экзегетика и римский кружок Плотина.
Что касается зарубежной литературы, посвященной ситуации в философской и религиозной культуре первых веков нашей эры, то она достаточно обширна - особенно в сравнении с отечественной. И "Эннеады" Плотина, и обширные корпуса сочинений Климента Александрийского, Оригена проанализированы с разных философских, историко-философских, исторических позиций. Назовем только наиболее известных современных исследователей, принадлежащих к различным научным школам и традициям: A. Armstrong, U. Berner, Р. Camelot, Н. Chadwik, J. Deck, Е. Dodds, J. Guitton, W. Jaeger, М. Lettner, Р. Merlan, J. Rist, Н. Schlette, Н. Timoty, К. Weber. Проведена обширнейшая текстологическая работа - от выявления наиболее точного чтения спорных мест до выяснения степени зависимости данных источников от текстов Платона и Аристотеля.
При всем многообразии оценок, в трудах зарубежных авторов определенно выделяется один, существенный для темы диссертации аспект.
Основной водораздел в оценке поздней античности проходит в вопросе о том, каково было влияние на александрийских богословов и Плотина т.н. "гностических учений". Здесь выделяются две крайние позиции, по отношению к которым иные воззрения являются всего лишь частностями внутри очерченного этими двумя крайностями спектра. С одной стороны - отрицание какой-либо существенной генетической связи между ними (например - А. Armstrong), с другой - утверждение, что гностики являются непосредственными предтечами учений Плотина и Оригена (например - М. Tardie). Однако такое противопоставление снижает исследовательские возможности, прежде всего в плане поиска существенных, базисных структур мышления исследуемой эпохи, в рамках которых вопрос о взаимовлияниях и заимствованиях перестает быть столь болезненно-актуальным.
Цель и задачи исследования. Цель настоящего исследования заключалась в таком рассмотрении учений Климента, Оригена и Плотина, которое исходило бы из внутренней архитектоники их философствования. Имеется в виду методическая попытка вынести за скобки "переходность" второго-третьего веков, рассмотрев эти столетия с точки зрения того, что и исходя из какой установки сознания говорили жившие тогда авторы, а не с точки зрения того, какой смысл их слова будут иметь для идеологических оценок средневековой или новоевропейской культуры. Только после подобной предварительной работы возможно было обращение к методологической диалектике преемственности идей, позволяющей увидеть настоящие содержательные связи рассматриваемых учений с философствованием последующих веков.
Для решения этой исследовательской задачи был необходим анализ важнейших для второго-третьего веков философских и философско-религиозных текстов: "Эннеад" Плотина, учебно-дидактических сочинений Климента Александрийского ("Строматы", "Педагог" и др.), догматически-апологетических работ Оригена ("О началах", "Против Цельса"), а также его комментариев к Писанию (к Евангелиям от Иоанна, Матфея, к Иеремии и др.). Оригинальные тексты анализировались с учетом опыта методики подобной работы в отечественной и зарубежной науке. Выяснение исторического и идейного контекста, в котором создавались эти труды, вынуждало обратиться к близким по времени текстам и учениям, а именно - к трактатам Филона Александрийского, Плутарха Херонейского, фрагментам Нумения из Апамеи, сочинениям ранних христианских апологетов и, конечно же, к феноменам широкого религиозного и идейного течения, именуемого гностицизмом .
В частности, необходимо было выяснить, какова специфика философствования в века, когда на смену в целом рациональной античной философии приходит истолковывающее мышление патристического богословия. Предметом особого внимания должна была стать характерная именно для первых веков по Р.Хр. трактовка отношения веры и знания. Все это позволило совершить целостный и подробный анализ онтологических построений Климента, Оригена и Плотина, который и дал возможность ответить на вопрос о специфике т.н. "переходной" эпохи. Перечисленные задачи имели выражение в целом ряде более конкретных вопросов исторического и философского содержания.
Результаты исследования, выносимые на защиту:
Творчество александрийских экзегетов и Плотина склонно к единой схематике онтологических постороений и - в целом - характера мировосприятия.
Данная схематика впервые отчетливо проявляется в гностических учениях второго века по Р.Хр., что позволяет говорить об общей "гнозисной" установке сознания второго - третьего веков.
Сам гностицизм - не являясь порождением исключительно эллинизированного иудаизма, греко-восточного синкретизма, "первоначального" христианства, - возник и существовал как выражение той же установки сознания, что и учения Климента, Оригена, Плотина, только на уровне низовой культуры, религиозных движений (что не отрицает полемики против крайностей гностицизма, в которой участвовали и александрийские богословы, и Плотин, и из чего не следует прямого тождества гностицизма и, например, неоплатонизма).
Взаимная критика христианских и языческих апологетов тех же веков базировалась на одной и той же совокупности представлений о возникновении религиозной веры, сформировавшейся в эллинистической мысли еще до Р.Хр. и помноженной на гнозисный схематизм.
Триадическая экспликация темы бытия была господствовавшей в философии второго века. Она основывалась на "этизации онтологии" и "космологизации" Платоновских бытийных триад.
Экзегетическое мышление в его первоначальном варианте имело корни в тех же гнозисных структурах мышления: а именно •• в представлении о фундаментальном тождестве "искры абсолютного" в человеке и Первобо- жества; убеждении, что священный текст есть максимальная выраженность всего сущего, что текст - это мир; что судьба мира есть разгадка тайны человеческой судьбы.
Учения Климента, Оригена, Плотина о Первом Божестве не просто имеют ряд общих черт, но основаны на родственных апофатических воззрениях .
Учения перечисленных авторов о Втором Начале (Логосе-Христе, Уме) столь же близки друг другу. Они вписываются в общую установку суб- ординационизма и базируются на античной диалектике Абсолютного Ума, слитой с гнозисными интуициями созидания как отпадения.
Понятие "эманации" характеризует лишь образную сторону учения Плотина о созидании высшими началами низших. Основатель неоплатонизма столь же "креационист", сколь и "эманационист". Иными словами, представления о созидательной деятельности в исследуемую эпоху не сводимы к разделению на абстрактные полюса эманации и креации.
Учение о Третьем Начале (Душе) в неоплатонизме имеет сущностное сходство с Оригеновой концепцией "Души Христа" как субстрата и основания для всеобщего спасения, в свою очередь генетически связанной с ранним платонизмом.
Философия и богословие в первые века нашей эры не выступают двумя осознанно различными феноменами, их близость позволяет говорить о т.н. "философской религии", наиболее полным выражением каковой являлся неоплатонизм.
Подлинные, не внешние различия между александрийской экзегетикой и Плотином можно обнаружить лишь на самых "глубинных" этажах учений - в трактовке вопроса о том, имеет ли творение исторический характер (то есть возможна ли историософия в принципе), и в вопросе о природе Абсолюта.
Полемика первого - третьего веков о природе Абсолюта (имеет ли он интеллектуально-бытийный, или сверхинтеллектуальный и сверхбытийный характер) приводит к четкому выявлению двух способов философствования, которые можно технически обозначить как "интеллектуализм" и "платонизм". При этом первый становится характерным для эпох теоцентриз- ма и антропоцентризма, в отличие от второго, являющегося выражением интеллектуальных интуиции космоцентрического сознания.
Платоническая апофатика имеет онтогносеологический характер, в отличие от апофатики христианской, по преимуществу гносеологичной.
Апробация исследования. Основные результаты исследований были изложены в докладах на ежегодных конференциях "Универсум платоновской мысли" (1993, 1994, 1995 года - Санкт-Петербург), на конференциях "Символ и культура" (1992 год - Санкт-Петербург), "Религиозная философия и философия религии" (1995 год -Санкт-Петербург, международная), на теоретическом семинаре "Эрос и культура" (1994 год - Санкт-Петербург). Материалы и результаты исследования были представлены на теоретических семинарах, проводившихся на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета, на заседаниях Платоновского общества. Диссертация обсуждалась и получила положительные отзывы на заседании кафедры истории философии философского факультета СПбГУ (28 декабря 1995 г.). Основное содержание работы отражено в 12 публикациях (в том числе 2 монографии).
Внедрение материалов и результатов исследования - осуществлялось в университетских лекционных курсах по истории античной философии, а также при чтении специальных курсов "Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика" (1992-93, 1993-94,1994-95 учебные года), "Ум и умопостигаемое бытие в античной философии (1995-96 учебный год) - для студентов отделения философии философского факультета.
Структура диссертации. Структура диссертации предопределяется задачами исследования. Диссертация открывается Введением, определяющим историко-философскую проблематику исследования и характеризующим ее состояние в современной науке. Первая глава раскрывает культурный и мыслительный горизонт, в котором происходило становление исследуемых концепций. Вторая и третья главы представляют собой анализ учений Климента, Оригена, Плотина в плане единства их фундаментальных онтологических и сотериологических интуиции. Заключение содержит основные выводы диссертационного исследования и намечает перспективы дальнейших поисков.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ.
Содержание "Введения" изложено выше.
Первая глава. "Век гнозиса и экзегетики". Глава начинается с рассмотрения трех традиционных характеристик, которые обычно приписывают первым векам по Р.Хр.: синкретизма, дуализма, монотеистических тенденций. Выясняется, что характеристики эти не являются исключительными для обозначенного периода. Последнее ставит вопрос о том, нельзя ли найти некие культурно-исторические рамки помимо синкретизма, дуализма и монотеизма, которые были бы уникальны именно для II III столетий. В первом параграфе, озаглавленном "Гнозис", выдвигается предположение, что такими рамками могут стать гностические концепции, прямо проговаривавшие наиболее болезненные проблемные узлы мировосприятия времен поздней античности.
Вопрос о происхождении гностицизма вызывал и до сих пор вызывает дискуссии. В диссертации полагается, что ближе к истине та точка зрения, согласно которой гностицизм исторически связан с эсхатологическими и дуалистическими представлениями в иудаизме I в. до н.э. I в. н.э. "Протогнозис" следует искать именно здесь. Такие древнейшие гностические тексты, как "Книга архангела Баруха" (в изложении Ипполита), "Молитва Иосифа" (из Оригенова Комментария к Ев. от Иоанна), а также сообщаемая авторами второго века проповедь Симона Мага (первого известного нам собственно гностического вероучителя) указывают нам на "Палестинскую" почву его возникновения. Не менее существенно родство гностического и ветхозаветного иудейского понимания греха - как блуда, брачной измены. Последнее может выражаться и на теоретическом языке: в эллинизированных аллегорических толкованиях Филона Александрийского "умопостигаемый Космос" наполнен парными сопряжениями идей, одна из которых указывает на высшее (мужское), другая же - на низшее (женское).
Но точно так же зоны, наполняющие Плерому в учениях гностиков, составляют брачные пары ("сизигии"). Всю космогонию и историософию школы Валентина, например, можно понимать как возвращение "согрешившего" эона, Софии, в дом супруга своего - "Желанного".
"Палестинское основание", отмечается в диссертации, оказывается раскрыто и эллинскому (в том числе философскому), и иранскому, и синкретическому ближневосточному, и чуть более позднему (по времени возникновения) христианскому влияниям - в результате чего гнозис принимает самые причудливые формы в соответствии с теми традициями откровений, к которым он тяготеет в каждом конкретном случае. Однако это - лишь историческая сторона природы гностицизма.
Сущностным является то, что при анализе сообщений о гностиках авторов первых веков по Р.Хр. (прежде всего исследуемые в диссертации мыслители, а также "ересиологи" Ириней и Ипполит) и гностических рукописей из "Библиотеки Наг-Хаммади" удается выявить целый ряд общих моментов, объединяющих самые разные гностические школы (и тексты). В данном параграфе диссертации эти архетипические моменты разворачиваются в следующую конструкцию. Основанием для гнозисного мироощущения является убеждение в фундаментальном, безусловном единстве Высочайшего Начала и абсолютного в человеке ("пневмы", "ума", "искры", "печати"). Абсолютное в человеке мыслится как нечто запредельное привычной соположенности души и тела, а поэтому оно незнакомо "эмпирическому я". Пробуждение его -чудо, ибо оно превращает в несущественную и несущую данность всю привычную "эмпирическому" человеку реальность. Это тождество порой признается превышающим не только феномен "я", но и слово "Бог". Чудо-пробуждение внутреннего человеку начала аналогично чуду созидательной деятельности Сверхсущего (в большинстве гностических "аретологий") Отца и, по сути, есть образы одного и того же процесса, который метафорически может изображаться в виде "зова", т.е. созидания через творческий Логос. Как возгорание в человеческом существе его "искры" приводит к обретению полноты знания-ведания (гнозиса) от того, кто дарует пробуждающее Откровение, так и творческая активность Отца создает Плерому ("полноту") гнозиса, являющегося само-знанием Божества. Составляющие Плерому эоны - это и самостоятельные, мифологизированные (введенные в определенную историо-
софскую плоскость) персонажи, и субстанциализированные имена-предикаты Отца.
Подобное единство, скрепленное Плеромой гнозиса, ставит вопрос об окружающем "гностического человека" Космосе. Рассмотрение исторического и текстуального материала позволяет диссертационному исследованию примкнуть к трактовке гностицизма как "монодуалистического" течения (в отличие от иранского дуализма, нашедшего выражение, например в религии Мани). Это означает, что зло не-субстанциально, что оно является результатом ошибки (блуда, дерзновенного самомнения) одного (или нескольких) из чинов Плеромы. Первое создает все, но оно не несет вину за зло, которая сосредотачивается в деятельности Второго начала.
Ошибка требует искупления и имеющие чаще всего космогонический характер проповеди и откровения гностиков рассказывают о предыстории и путях этого искупления. В принципе все существование отпавшего, низшего ("нашего") Космоса наполнено этой спасительной деятельностью Плеромы. Именно она составляет символическую "изнанку" истории телесного сущего. Последняя в итоге оказывается предметом особой гностической экзегезы, прежде всего как экзегеза текстов, в которых зафиксированы космогонические и откровенные традиции (прежде всего - Ветхий Завет, книги, позже вошедшие в канон Нового Завета, но и сочинения языческой традиции). Гностики могут утверждать, что та же "Книга Бытия" есть откровение не от высшего Создателя, но от бога-демиурга, владыки "века сего", однако именно этот текст, а не натурфилософский образ Космоса является предметом толкования.
Человеку уготовлена особая роль в истории чувственного Космоса. Созданные по образу высших, "плеромных" сущностей (напр. "Небесного Адама"), он является местом столкновения противоборствующих сил. Низшее (телесно-душевное) держит в психологической "небытности" высшее, и поэтому, в конечном итоге, лишь благой Промысел Создателя позволяет гностикам говорить о предопределенности спасения если не всех живущих, то, по крайней мере, части ("пневматиков"). Архетипическим примером спасения, также как и Спасителя, дарующего онтологическое Откровение, является для большинства гностических школ второго века Христос. Гностическая христология, экзотичная и сложная, тем не менее позволяет увидеть в этой фигуре средоточие структуры Космоса (дублирующейся Христом при нисхождении от "высших небес") и, одновременно, сотерическую перспективу человека.
Завершается параграф суммированием основных моментов гностического миросозерцания. Во-первых, это интуиция вырастания "пневматической искры" к бытию (процесс, происходящий одновременно и на небесах, и в душе человека). Во-вторых, монодуализм. В-третьих, отождествление бытия с гнозисом, познавательным актом, окрашенным в тона волевого устремления. Отсюда вытекает способность наделенного волей бытия (эона) к самостоятельности и, даже, отпадению от Создателя. В-четвертых, идея благодати-Откровения как важнейшего условия для познания и спасения. В пятых - привлечение идеи посредника между Плеромой бытия и кеномой Космоса. Наконец, экзегетический взгляд на мир, принимающий, что и Писания, и сам Космос являются символическими сущностями.
Второй параграф, называется "Историко-культурные реалии II-III веков". Методически такая последовательность параграфов объясняется тем, что ближайшие историко-культурные предпосылки неоплатонизма и александрийской экзегетики несут в себе элементы гнозисной схематики, что становится очевидным после того, как прочерчены общие рамки гнозисного миросозерцания.
В данном параграфе последовательно рассматриваются существенные стороны культуры второго - начала третьего веков: императорский культ, как идеологический центр язычества, в том числе и вполне политически лояльной платонической философии; аллегорическое истолкование мистерий, прямо связанное со стоической и платонической мыслью; феномен "философской религии", то есть приравнивания философствования к культу. Последний феномен очень существенен, ибо он сближает парадигму неоплатонического мышления с богословием нарождающегося христианства, а прежде всего с Климентовой концепцией "ведающей веры". Согласно представлениям языческих философов теоретическое мышление угодно богам, поскольку природа первичного умопостигаема: здесь форма почитания соответствует объекту веры. Несмотря на то, что некоторые из неоплатоников - например, Ямвлих в трактате "О египетских мистериях", - возражали против чрезмерных претензий разума на самостоятельное восхождение к Богу, против чрезмерной рационализации теургии и истолкований древних мифов, в целом неоплатонизм будет именно "философской религией". И Плотин, и Прокл, и Дамаскин станут уверять, что именно философствование показывает нам лик истинной религиозности.
Особой темой является взаимная критика язычества и христианства, развивавшаяся именно во II в. н.э. В параграфе анализируются с одной стороны реконструируемое по апологии Оригена "Против Цельса" "Правдивое Слово" Цельса (платоник, живший во времена императора Марка Аврелия), направленное против христиан, с другой же - апологетические сочинения христианских авторов того времени: Иустина, Афинагора, Феофи-ла, Татиана, Климента Александрийского. Выявляются общие для той и другой стороны момента. Природа опровергаемых культов оказывается связана с их происхождением, а представления о происхождении как "палестинских сект" (Цельс), так и язычества (христианские апологеты) воспроизводят концепции возникновения религии, сформировавшиеся еще в эллинистической философии. Это - поклонение природным стихиям (стоики), почитание умерших (эвгемеризм), культ демонов как посредников между Богом и людьми (стоицизм и платонизм от Посидония и Цицерона до Плутарха). Три источника религиозного отношения теперь превращаются в обвинения. Цельс считает, что христиане поклоняются умершему злой, разбойничьей смертью; он дает понять, что они олицетворяют собой стихию материально-множественного, а последнее в Поздней Античности связывалось с деятельностью т.н. "злой души мира" и, следовательно, с демонами, олицетворяющими отрицательное, разрушительное в Космосе. В целом труд Цельса позволяет считать, что образованным язычникам второго - начала третьего веков христианство представлялось своего рода бунтом "злых душ" против наглядно данного политического и культового (насколько это было возможно в языческой культуре) единства Римского государства. Именно поэтому оно записывалось не просто в суеверия, но почиталось одним из самых грубых и опасных среди них.
В свою очередь христианские авторы полагают, что язычество возникло из культа природно материального (от "властителей материального" у Татиана до поклонения светилам у Климента), что этот культ обременен поклонением умершим, а также злым демонам, выдающим себя за богов. Совпадения настолько бросаются в глаза, что вынуждают говорить об одном и том же концептуально-идеологическом клише, которое использовалось обеими сторонами. В общем виде оно напоминает гнозисное отвержение Космоса: только место мертвящего, разорванного, злого по основанию своему плотского мира гностических учений занимают религиозные оппоненты.
Предметом рассмотрения в третьем параграфе являются "Три-адические схемы в учениях II в." Если говорить о собственно философской традиции, предшествовавшей возникновению александрийского богословия, а также творчеству Плотина, то самым существенным ее итогом было укоренение "триадического" взгляда на мир. Нельзя утверждать, что именно тогда он и стал господствующим. Образ рассуждений, исходящий из усмотрения тройственности сущего, знала еще "классическая" античность. Вспомним Платоновскую философию, где центральную роль играла интуиция трех смыслов сущего - бытия как такового, совпадающего со знающим мышлением и раскрывающего себя в мир идей; сверхсущего Единого, этого превыше всякой формы пребывающего основания-к-бытию; чувственного, пространственно движущегося, становящегося мира "бывания". Однако в первом - втором веках онтологический триадизм Платона выражается уже через пространственные формы. Вызвано это было не только усвоением пифагорейской терминологии, вообще введением в онтологические штудии идей аритмологии (ведь даже образное отождествление указанных нами смыслов "сущего" с нумерическим рядом 1,2,3 позволяет трактовать их как самостоятельно пребывающие начала). Одной из причин разворачивания смысловой структуры в вертикальную иерархию стало сближение "метафизического" и "мифологического" языков платоновских диалогов. Уже Филон Александрийский рассматривал платоновские образы миросозидания, "истинной земли", ниспадения душ как указания на онтологические и даже космологические факты. Но подобное отождествление означало, что метафизический триадизм насыщался пространственными представлениями. Платоновское "превыше существа" стало пониматься в буквальном смысле: "выше и отдельно от всего". С этими "вертикальными" триадами и имеет дело исследователь философской культуры, предшествовавшей Оригену и Плотину.
Общеизвестно, что триадические концепции были представлены у так называемых "неопифагорейцев", или "платонизирующих пифагорейцев" интересующей нас эпохи: Модерата и Нумения. Не чужды им и собственно платоники типа Плутарха и Альбина. Наконец, они обнаруживаются в гностических учениях (Валентин, Василид, сефиане, "Евангелие от египтян"). О значении этих схем для Климента, Оригена и Плотина говорить излишне. Достаточно вспомнить полемику, разгоревшуюся вокруг вопроса об оригинальности воззрений Плотина, о степени зависимости его от Нумения, апологетический характер сочинений учеников основателя неоплатонизма (Амелия, Порфирия), и будет понятно, что триадические схемы были необычайно важны для рубежа второго-третьего веков. Такие схемы позволяли вовлечь в сферу философствования не только платоновские мифы, но и сюжеты, а также образный язык ближневосточных религий. Различная их интерпретация приводила, конечно, к разным религиозным и метафизическим установкам, но сами трехчастные структуры сохранялись.
Особенно показательно учение Нумения, наиболее подробно разбирающееся в параграфе. Особенностью его схематики была "космоонтологизация" пифагорейского учения о противостоянии монады (предела) диаде (беспредельному), взаимоограничение которых и создает феноменальный мир. Это противостояние изображается у Нумения как оппозиция Нуса-Божества (или первой простоты, монады) находящейся в постоянном течении материи (бесформенной диаде). Оба принципа несотворены - и монада, причина блага, и диада, причина зла. Созидание Космоса происходит как охват Умом материи, а точнее - опять же как пифагорейское взаимо-ограничение, превращающееся у Нумения в описание иерархии онтологических начал, опосредующих демиургическую деятельность Первого Ума.
Понимание Первоначала как Ума выводит Нумения за рамки более свойственного философии первых веков трансцендентализма, который был склонен толковать "превыше сущностей" Платона как указание на превосходство Бога и над бытием, и над мышлением. Таким образом триадизм Нумения оказывается ближе "интеллектуализму" Филона Александрийского и будущего христианского богословия.
"Гнозисное" в концепции Нумения наиболее явно заметно в его трактовке "Третьего Ума", а точнее - непосредственного Демиурга Космоса, являющегося аналогом Всеобщей Души Платона. Здесь фиксируется момент онтологического отпадения: различие между первым, вторым и третьим началами - это проявление разных степеней интенсивности мышления и бытия. Чем ниже склоняется долу Демиург, тем более в нем от Диады. На стадии же души высшая сущность превращается в саму двойственность: согласно Про-клу, "Аристандр и Нумений утверждают, что душа состоит из монады и диады" . Поэтому в своем существовании она вечно колеблется между этими началами. В сочинении Оригена "О началах" (III. 4) содержится не отмеченное еще исследователями творчества Нумения суждение, которое явно относится к кругу мыслей последнего и демонстрирует нам идею "двух душ" - материальной (диадной) и высшей (монадной). Взаимодействие и борьба этих двух принципов определяют судьбу человеческого существа, что привносит в учение Нумения дуалистические мотивы.
Рассмотрение сущего сквозь призму триадических схем было характерно и для многих собственно гностических учений. Здесь мы видим, как онтологизация фундаментальной бытийственной триады Платона совмещается с необходимостью обнаружить третье начало, объемлющее слишком несовершенный для гнозисного духа дуализм душа-тело. Поэтому для гностиков три кардинальнейших момента, усматриваемых ими в бытии, - это не только зафиксированные в виде особых принципов (и персон) структурные элементы Космоса, но и степени овнешненности, отчужденности Гнозиса. Яснее всего это видно на примере Валентиновой триады духовного-душевного-телесного, а также учения Василида о "трех сыновствах". Как любопытный и немаловажный факт отметим проявление в рукописях из Наг-Хаммади знаменитой триады Платона: Бытие-Жизнь-Ум, причем понимаемой как архитектоническая триада Плеромного сущего.
Вторая глава называется "Мир, постигаемый только умом." Она посвящена внутренней логике бытийных концепций Климента, Оригена и Плотина.
В первом параграфе ("Экзегетика") рассматриваются основания истолковывающего мышления, свойственного авторам второго - третьего веков. Отмечается, что внешним фактором здесь выступила "ученость", характерная для эллинистического сознания в целом и выразившаяся в уже упоминавшихся аллегорических толкованиях стоиков, в экзегезе текстов Платона, в деятельности александрийских "филологов". Внутренней причиной стало гнозисное переживание своей судьбы, предназначения, места в мире, проявляющееся в форме экзегезы текстов и событий (в том числе и мира как события).
Обобщая можно сказать, что экзегетика - это не только учение о том, как следует понимать священный текст (развивавшееся еще в раввини-стических школах последних веков до н.э.), чье подлинное начало ассоциируется обычно с именем Филона Александрийского и его концепцией истолкования Ветхого Завета, усвоенной потом христианскими богословами и распространенной ими на Новый Завет. Необходимо добавить, что экзегетика неразрывно связана с учением о Посреднике, о том, кто собственно и вещает нам. Посредник выступает одновременно и создателем текста, и дарителем ключа к его пониманию. Речь идет об иудейском, гностическом и христианском Логосе, "единородном сыне Божием", исполнявшем посредническую функцию. Именно он является тем абсолютным "педагогом" (Климент), что гарантирует способность человека понять богодухновенный текст. Таким образом, экзегетика - не свободное истолкование, но следование за повелевающим, предводительствующим Логосом.
Экзегетами являются и платоники. Проблема посредника-Учителя у них, правда, решается несколько иначе. Для Плутарха это - благие демоны (См. "О демоне Сократа"), а также душа мира ("Об образовании души по "Тимею"); для Альбина (Алкиноя) - "боги, мыслящие живые существа" и "демоны". Посредствующая среда между человеком и истиной при этом состоит из нескольких звеньев. У Нумения это Второй и Третий Умы, у Плотина -Ум и Душа. Онтологические посредники имеют выражение в текстах различных почитаемых оракулов, а также боговдохновенных авторов типа Гомера, Пифагора, Платона, египетских жрецов.
Цели экзегетики кардинальны, ибо она должна ответить на самый главный вопрос для той эпохи. Его можно сформулировать по-Плотиновски: "Отчего получается так, что души забывают Бога, своего Отца? Почему, имея божественную природу, являясь творением и достоянием Бога, они утрачивают знания и о Боге, и о себе?". Можно сформулировать этот вопрос и в классическом "гностическом" виде: "Чем мы были и чем мы стали, где были и куда заброшены, куда идем и откуда явится искупление, что есть рождение и что - возрождение?". Можно, наконец, взять вариации на эти темы александрийских богословов: "В чем причина уклонения и падения ума?", или "откуда творение мира и падение?" Разница между этими вопросами носит внешний характер. Источник их - убеждение в том, что путь к теозису и обретению подлинного бытия строится на осознании космосози-дающего разрыва, отгорожения от Абсолютно Сущего. "Вброшенность" в плотский Космос может оцениваться в учениях первых веков нашей эры по-разному, но все они убеждены, что судьба и природа ушедших из Отчего Бытия частиц-душ (пневматических искр) связана с судьбой Космоса.
Анализ экзегетического метода Филона Александрийского позволяет увидеть, что в его основании лежит убеждение в интимной близости абсолютного в человеке с Божеством. Без таковой близости оказывается невозможным даже самое первичное приобщение к Логосу. Полная процедура истолкования имеет, однако, характер последовательности трех (!) ступеней, соответствующих трехступенности Логоса как космоонтологического посредника. Это - буквальное прочтение Библии (родственное миропознанию), далее - аллегорическое истолкование ее (обращение к Логосу как "умопостигаемому Космосу"), наконец - совершение своеобразного подвига веры, то есть превращение в такой "ум", который может прямо созерцать Бога. Все три ступени укоренены в онтологической структуре сущего, но могут быть сняты благодатью, обращенной к тождеству, лежащему до опосредования.
Исследование текстов Климента, Оригена и Плотина приводит к тому, что мы обнаруживаем в них круг идей, родственных Филоновским. Климент Александрийский учит, что тайны Священных текстов и вообще откровений раскрываются через символы, нравственно-законодательную деятельность, пророчество (Strom. I.28, 11.11, YI.5, и т.д.). Ориген неоднократно говорит о тех же структурах, повторяя даже близкое гностику Валентину различие между людьми, способными постигать Текст лишь плотски от тех, кто в состоянии делать это душевно и духовно (De princ. IY.11-13,19; Contr. Cels. II. 40 и др.). Плотин считает, что путь восхождения души к Первоначалу включает три этапа: служение музам, философскую влюбленность и само любомудрие. По этой же схеме строится система добродетелей (гражданские, очистительные, созерцательные) и деление людей на рода ("тот дельный человек, кто познал, что здешнее двойственно; одна жизнь -для дельных, другая - для большинства людей. Дельных [ведет она] к вершине и вверх, простаков же [сама жизнь] двойственна, причем одни, помнящие добродетель, участвуют в каком-либо благе, ничтожная же толпа подобна ремесленнику, обслуживающему добрых людей" - Enn.II.9.9. и др.).
С другой стороны Климент, Ориген и Плотин подчеркивают родство познающего-истолкователя божественной природе, теофании которой, собственно, и вызывают экзегезу. Для Климента наиболее точной метафорой такового родства является образ искры-веры, являющейся "превозмогающей силой самой истины"(Protr., 9, Strom. II.11 и многие другие места). Ориген подхватывает представления Климента об интимно-внутреннем человеку начале, которое "нетствует" в язычнике. Для Оригена, уделившего теоретическое внимание проблеме свободы воли и выбора вообще подобной метафорой становится воля, порой оказывающаяся синонимом энергийно-практического разума (De princ. IY.31, Contr. Cels. III.28, YII.15). Плотин, развивая свое учение о возможности достижения онтологического уровня Ума, по сути утверждает то же самое, когда говорит, что "Если бы мы... повернулись к себе, то увидели бы в себе и Бога и все." (Важен порядок: прежде Начало, а лишь затем в его свете "все", в том числе как психологически-"субъективное", так и онтологически-реальное. Enn.YI.5.7. См. так же Y.2.1, I.6.9, I.1.9 и т.д.) Столь очевидная близость обоснования методов наиболее интенсивных форм познания, как и самой возможности познавательной активности позволяет предположить близость результатов экзегетики александрийских богословов и основателя неоплатонизма.
Второй параграф, озаглавленный "Единый", посвящен анализу учения Климента, Оригена и Плотина о Первоначале. Его название указывает на то, что само именование высшего принципа в горизонте платонизма достаточно адекватно переносимо и на концепции александрийской экзегетики. В данном случае не затрагивается "историчность" деятельности христианского Абсолюта, тем более, что для александрийских богословов куда важнее было историческое лицо Христа, чем ставшая достаточно удаленной священная история иудейского народа.
Природа Первоначала может выражаться в познавательном акте лишь апофатическим образом - таково убеждение и Климента, и Оригена, и Плотина. Различия между ними касаются одного пункта: возможно ли признать Первобожество "разумным духом", можно ли приписать ему имя "Сущего". Климент и Ориген (последний, правда, с оговорками см. ниже) склонны дать положительный ответ на этот вопрос, Плотин, следуя Платоновской традиции полного онтологического трансцендентализма, - отрицательный. При этом александрийские экзегеты предсоздают условия для средневекового антиномизма, ибо их апофатика, оборачивающаяся признанием бытийной разумности Бога является апорией в дурном смысле данного слова с точки зрения античной онтологии. Однако за этим различием, носящим у экзегетов порой характер формальной и даже риторической установки, стоит близость апофатических структур, глубочайший уровень разработки которых и падает как раз на данную эпоху.
Высшим выражением непознаваемости Начала у Климента выступает Его беспредельность (Strom. Y.12.). Парадоксальное для античного сознания отождествление бытийности с беспредельностью вызывается принципиальной непознаваемостью искомого объекта. Даже абстрактно-математическая афайретическая процедура, имеющая пифагорейски-платонические корни дает увидеть лишь "то, чего в Нем нет" (Ibid. 11-12). Напротив, Ориген предпочитает говорить о Начале, как о не-бесконечном, но охватываемом самим собой, вполне чувствуя противоречие атрибута бесконечности онтологическим горизонтам раннехристианского мышления. Однако, вместе с тем, на уровне "гипотез", он предполагает, что Бог-Отец "превыше сущности и идеи"(Contr. Cels. YI.64, см. также In Ioan. II.18, 50).
Последнее приближает Оригена к Плотину. В параграфе рассматривается строго последовательная целостность апофатических рассуждений основателя неоплатонизма, базировавшаяся на логике "Парменида". По ряду формальных признаков апофатика близка будущему новоевропейскому критицизму - прежде всего потому, что оба феномена направлены на поиск границ рационального познания. И там, и здесь ставится вопрос: "как возможно знание?", однако ответы даются кардинально разные. Начало, обнаруживающееся в европейском критицизме как "вещь-в-себе", Плотин считает тем абсолютным, что само и создает, и указывает пределы, а, вместе с пределами, Разум. Метафизика Плотина - это метафизика предела, но не такого, который появляется при движении от низшего к высшему, а конструируемого высшим. Хотя Плотин очень часто рассуждает "от простого", предпочитая вначале говорить о Душе, потом об Уме, и лишь вслед за этим о Едином, по сути за его дискурсом стоит "аксиома Единого", интуиция сверхсущего Первоначала, ставшая убеждением в его присутствии и фундаментом метафизики.
Высшим выражением апофатики Плотина является разработка им тезиса о сверхсущем и сверхумном характере Единого. Даже имя "Благо" оказывается не предикатом, раскрывающим его содержание, но всего лишь тем же самым словом, что и "Единое", только нашему "разделяющему" мышлению кажущимся особым именем (Enn. III. 8.9, Y.3.11, II.9.1, YI.9.6 и т.д.). В этом моменте апофатическая диалектика оборачивается апофатической мистикой. Факт несуществования Первоначала нужно признать, прежде чем переходить к дальнейшим рассуждениям о нем. Осознавший глубину первого отрицания понимает и второе: мы не можем утверждать, что Единое есть, но мы не можем говорить и что его нет. И тогда апофатика из "отклоняющего" метода превращается в "сообщающий", то есть она начинает свидетельствовать о Начале как о том, что имманентно близко всему, ибо содержит в себе все, но содержит абсолютно просто, "без разделения".
Согласно представлениям Климента, Оригена, Плотина факт бытия Универсума вызван близостью Божества. Наоборот, его иерархия, наличие посредующих звеньев вызвано "удаленностью" Бога, именно она "вытягивает" мир в разнообразную, но иерархически упорядоченную тотальность. Следовательно, возникает проблема онтологического коррелята Откровения, то есть того момента, где теофания проявляется впервые и совпадает при этом с космосозиданием. Иными словами, возникает проблема Второго Начала, Посредника и, в то же время, Проводника творческой деятельности Абсолюта, той сферы, где сверхсущая мощь актуализируется. С данной проблемой сталкиваются александрийские богословы, посвящает ей много внимания и Плотин.
Параграф третий, озаглавленный "Ум", разбирает эту проблему. Назван он таким образом потому, что трактовка Христа, Второго Лица Троицы, Климентом и Оригеном оказывается очень близкой к Плотиновой концепции всесовершенного, всеохватывающего интеллекта, "выступающего" из невыразимой высоты Единого.
В общем виде учения исследуемых мыслителей едины по принципу субординации, характеризующему отношения между Первым и Вторым началами. Субординация превращает Второе в разворачивание творческих потенций Первого и в сферу его самосознания. Климент Александрийский подчеркивает субординацию идеей Логоса как Образа от не имеющего Образа Начала (Protr. 5.4, Strom. Y,5 и др.). Ориген пишет о том, что "по существу" Христос ниже Отца, и это "по существу" означает и меньшую интенсивность его божественности, бытийности и образную (в отличие от Отца) его природу и т.д. (см. In. Ioan. II. 3-21, Contr. Cels. III.24 и проч.) Иерархический принцип Плотина не требует обоснования.
Однако субординация во втором - третьем веках являлась внешней характеристикой монодуалистических воззрений. Поэтому в учениях о Логосе-Уме в большей или меньшей степени присутствует момент гнозисных интуиции творения как отпадения. У Оригена, например, этот момент связан с "волюнтаристским" кодом при описании рождения Бога-Сына. Первопринцип Оригена "волит" бытие. Логос же - "ведение", выросшее к бытию. Если на уровне Логоса "воление" по деятельности своей тождественно порождающей воле, то идеи-интеллигенции, составляющие содержание Логоса, способны к собственному произволению, то есть к "ухудшению ума (воли)" и отпадению. Именно эти частные "умы" становятся, "затухая" (совершая грех) душами и облекаются в человеческие судьбы.
Возникновение Второго Принципа ставит проблему "эманации" как концептуальной основы представлений о возникновении низшего в позднеантичной культуре. В диссертации демонстрируется, что не только Климент и Ориген, по причине христианской парадигмы своих воззрений, ближе скорее к креационизму, чем к стоическому эманационизму (хотя место идеи творения в догматически чистом ее виде у них заменяет весьма пестрая система образов - от "зова" до выведения к бытию из субстанциализированного ничто), но и Плотин не может быть однозначно оценен как эманационист. Происхождение Ума - у основателя неоплатонизма очень сложный для схематического изображения процесс. Ум возникает как "стремление" к Благу. Но иногда Плотин изображает Ум исключительно как стремление (Enn. Y.2.1, YI.9.2), иногда же - как возвращение (Enn. Y.I.7, YI.7.16).
Для выяснения причин этой двойственности, очевидно, придется говорить о двух оценках единого движения. Для самого Ума бытие его -стремление к Благу, хотя "объективно" ("с точки зрения Первоначала") данное стремление уже указывает на ущербность и, более того, "закрепляет" ее. Иначе говоря, чем меньше "осознает" свое стремление Ум, тем ближе он к объекту желания. Тем не менее движение вниз выглядит как обретение сознания, все более интенсивный поиск блага. Усиление интенсивности тождественно углублению выхождения, и в какой-то момент происходит "отстранение", появление инаковости, а, вслед за ней - созерцающего, ищущего в Отце себя разума. Плотин прекрасно чувствовал креативную волю, характеризующую действительность Ума, приводящего к бытию не только себя, но и все сущее. Эта креативная воля выражается в определениях "дерзости", "желания", "падения", даже "неудачи", которые Плотин приписывает низшему, когда изображает его выхождение из высшего (См. Enn. I.8.7, III.8.8, Y.1.1). Таким образом проговаривается общая моно-дуалистическая установка, согласно которой осуществление себя в бытие является предпосылкой и благого, и злого существований. Хотя Ум "благ", он есть "ухудшение" своего породителя, а потому не единосущ тому. Если же взглянуть на этот процесс "с позиции" Единого, то здесь "эмана-ционистское" будет лишь образной стороной рассуждений Плотина, характеризующей преисполненность свободы Первоначала. В сущности порождающая активность Единого "бездеятельна". Оно как бы "попускает" появление "первой инаковости", то есть материи, которая в то же самое время есть субстрат Ума и (как умопостигаемая) - сам Ум.
Третья глава диссертации имеет название: "Знание и вера". Она посвящена рассмотрению того, как, согласно представлениям Поздней Античности, в человеческом существе отражались монодуалистические бытийные структуры.
Параграф первый, "Душа", трактует гнозисный схематизм в плане объяснения взаимодействия между умопостигаемым и чувственно телесным. Это вызвано тем, что именно на уровне "души" происходит непосредственный контакт умопостигаемых начал с видимым миром. Душа является для низшего принципом жизни, факт ее бытия имеет отношение к телу, хотя она, несомненно, и превосходит свое "вместилище". Космос, этот "четвертый" момент в триадических картинах мира, является о-существлением всех предшествующих иерархических уровней, но именно как одушевленный Космос. Отметим также, что тема Всемирной Души присутствует и у христианских авторов -где как намеки на силы, непосредственно управляющие миром, как учение о душе Христа, а где - под видом рассуждений о Святом Духе.
По отношению к Космосу Душа, согласно платонической традиции, имеет демиургические функции. Демиургию в философском смысле этого слова нельзя понимать как непосредственное воздействие на материю. Высшие инстанции бытия отражаются в ее зеркале, но отражение есть уже мимесис, подражание. Материя, затем вещественный мир подражают более высоким началам, которые являются для них объектом стремления. А потому платоническую демиургию следует мыслить как телеологический процесс. Душа все-космическая создает телесный Универсум поскольку выступает его целью. Сама она стремится в высь, к созерцанию "тамошнего", благодаря чему и низшее получает часть световой энергии Единого. Созерцание Душой ее "прародителей" становится одним из фундаментальных моментов в создании Космоса. Точно также душа частная (человеческая) созидает себе "второго" (бренного, плотского) человека. Плотин говорит, что не душа входит в тело, а тело в душу: "тело, находившееся вне мира истинно-сущего, вступает туда и входит в космос жизни". При этом высшее (душевное) участвует в низшем (телесном) не сущностью, но лишь энергией, которую следует понимать как проявленность души в теле, но не как пребывание в нем (Enn. YI.4.12-14).
В параграфе отмечается, что демиургия для античного мифо-религиозного сознания связывается с актом жертвоприношения в его обрядовой форме. Жертвоприношение же есть принятие на себя священной вины, что привносит в идею демиургии чисто религиозный момент некоего "древнего греха". Снимаемый в "классическом язычестве" на уровне обрядово-ритуальном, в неоплатонизме, подстегнутый гнозисным духом, он выступает обнаженно и ярко. В Душе соседствуют две совершенно противоположные тенденции - к "собиранию" (тождеству) и "рассыпанию" (инаковости); их сосуществование и взаимодействие возможно только благодаря высшему усилию, а также самому факту бытия души, выступающей субстратом смешения обоих принципов. Неоднородность, раздвоенность, заключенные в ней, -плата за космосозидание, но иначе, без возникновения такого субстрата-посредника, оно было бы невозможно. Неоднородность и раздвоенность - еще не зло само по себе, но условие зла, которое возникает, когда частная душа (энергия всеобщей) "отклоняется" от умопостигаемого, взирает на мир "с точки зрения" своей частности, а не целокупности, которой она потени-цально причастна, поддавшись уговорам "тюремщика", низшего принципа, связанного с телом. Это - и есть крайний уровень отпадения, начатого дерзновенным деянием Ума. Впрочем, у Плотина оно-таки не превращается в учение об абсолютном онтологическом зле; дерзновение как грех - психологический фактор, хотя нельзя забывать и о том, что оно является отблеском изначального, базисного дерзновения-к-бытию.
Концепция души как субстрата и посредника между чувственно -материальным, являющимся носителем греха, и умопостигаемо-духовным представляет собой органическую часть учений александрийских экзегетов. В параграфе это демонстрируется на примере Оригеновой христологии. Согласно этому богослову Божественная и человеческая природы Христа составляют одно лицо благодаря "душе Христа". "При посредстве сей субстанции души между Богом и плотью - ибо Божественная природа не могла слиться с телом без посредника - Бог рождается человеком" (De princ. II.6.5.). Подобную же душу Ориген обнаруживает у Моисея и вообще святых (См. особенно Contr. Cels. II.51, 61). Более того она - носительница всей Космической целостности (Ibid. I,23) и вхождение в нее означает спасение от той же греховной "самости", частности, против которой возражает и Плотин. Не ставшая в дальнейшем догматической позиция Оригена явно показывает его близость платонизму и, в частности, позднеантичной (гнозисной) идее души как изначально, бытийно двойственному, противоречивому, "расколотому", но, одновременно, и родственному высшим началам, условию существования чувственно-телесного мира.
Второй параграф "Ведающая вера" - посвящен концепции универсального богословского (и философского) языка, выдвинутой Климентом Александрийским. Концепция эта имеет ряд параллелей с самоосознанием себя платонизмом как философской религией. Но, что не менее важно, возникновение ее было вызвано схожей общекультурной потребностью: потребностью в выработке единого теоретического языка, заменяющего собой синкретическое многообразие второго - третьего веков (характерное и для апологетов христианства того времени). Для христианских авторов, вовлекающих в круг толкований своей Священной Истории методизм античного философского дискурса, это означало и определенную "историоризацию" мысли, ибо обращение к языческому любомудрию подразумевало своего рода "оправдание" прошлого, принятие интеллектуального наследия язычества как своего рода "праведного дела" (выражение Климента) и, одновременно, указание на историческое место собственной мыслительной культуры.
Климент пересматривает вопрос об иерархии познавательных способностей, решаемый Платоном (в "Государстве") в пользу знания (вера основателем Академии отнесена к сфере "мнения"). Для Климента носительница знания (в свернутом виде), как и условие спасения - именно вера. Однако, несмотря на достаточность "одной веры" для искупления, огонек ее может быть затушен (возвращен в до-сознательность, в до-бытийность) внешними обстоятельствами (опять же по природной склонности человека к отпадению, ко греху). Философствование, рождающее, при постоянном "огляде" на веру, гностика, служит оградой от этих внешних обстоятельств, оно возводит неодолимую для соблазнов стену бытия-знания. Философствование становится посредствующим звеном между всеобщностью присутствующей в человеке "искры" и частностью, ущербностью его бытия, ущербностью того угла зрения, с которого он вынужден взирать на свою же всеобщность. Иными словами, истинное, "верующее" философствование и есть гнозис. Таковой гнозис имел вполне теоретичное, дискурсивное выражение, по крайней мере по сравнению с гностицизмом "еретическим". Но, несмотря на это, здесь мы вновь оказываемся в рамках гнозисной схемы, где Второе начало (Ум, Плерома Ведания) именно посредствует между сверхбытийным и ущербно-тварным.
Параграф третий озаглавлен: "Между интеллектуализмом и платонизмом в понимании Первоначала". Здесь подводятся итоги и делается вывод об общем не только инструментально-методическом, но и концептуальном горизонте, объединяющем александрийскую экзегетику и неоплатонизм. Этот горизонт проявляется на "базисных" этажах исследуемых учений -несмотря на исторические и идеологические различия между ними. Различия изучаемых явлений с собственно гностицизмом достаточно очевидны - хотя бы потому, что формой исторического бытования и самополагания последнего было мифо-религиозное сознание, что гностицизм в равной мере не доверяет господствующей традиции и теоретическому разуму. Куда сложнее ответить на вопрос о том, возможно ли различить неоплатонизм и александрийскую экзегетику не обращаясь к идеологическим их аспектам, или к историческим перспективам их судеб.
В данном параграфе высказывается предположение, что, не выходя за рамки "переходной культуры" можно увидеть два таких различия. Во-первых, речь идет о "критерии историзма". Именно для Климента Александрийского все прошлые традиции оказываются существенны: не только иудейская, но и языческая, в лице своей философии имевшая "правоту перед Богом". Еше раз следует отметить, что ощущение исторической реальности не было бы возможно без самоопределения александрийских богословов среди античных философских школ. "Узаконивание" философии в рамках верующего сознания означает создание исторической иерархии среди ее традиций, что ставит на твердую, "научную" почву и отношение к Ветхому Завету. Другими словами, "иерархизирующее" отношение к прошлому и создает историческую ретроспективу: иерархия означает порядок событий, причем порядок необратимый. Здесь и именно здесь лежит отличие Климентовой "ведающей веры" от соответствующих представлений Плотина: у александрийского богослова она обращена не только на богопоэнание, но и на конструирование исторического Универсума. Таким образом, от Климента и Оригена начинается стремление включить христианство в историю, а тем самым обосновать последнюю. История превращалась в самостоятельный феномен, имеющий триадную структуру: иудаизм - языческая философия - христианство.
Далее, во II-III вв. н.э. языческая философия приходит к отстаиванию совершенной сверхбытийности Абсолюта, христианская же теология (вслед за Филоном и Нумением) преимущественно говорит о "сущем" Божестве, хотя и превышающем конечные определения, но являющимся разумным бытием и духом. Если и невозможно сомневаться во влиянии неоплатонизма на средневековое богословие, то в вопросе об онтологическом статусе Начала они безусловно отличаются друг от друга. В параграфе анализируются представления александрийских экзегетов, "Ареопагитик", Августина и выясняется, что запредельность Божества для христианской культуры является прежде всего запредельностью творящего бытия сотворенному. Не выразимое не только в человеческом слове, но и в любом тварном, создающее в Богооткровениях собственную систему имен, таковое Божество трансцендентно, но это трансцендентность гносеологична. Недаром Климент, Григорий Нисский, Августин приписывают Первоначалу предикат беспредельности, подчеркивая этим не его небытийность, но непознаваемость.
Апофатика же Плотина имеет результатом представление об абсолютной, не только гносеологической, но и онтологической трансцендентности Единого, творящего мир "не в соответствии с собой". Первоначало, согласно неоплатоникам, превосходит и наши познавательные способности, и само бытие. Неоплатонизм, как это показано в параграфе, наиболее последовательно сформулировал те атрибуты Первоначала, которые присутствовали еще у досократических философов (здесь выделяются элеаты и Гераклит), в эллинизме и, даже, у Аристотеля, традиционно понимаемого в качестве "интеллектуалиста", а именно: единственность, самодостаточность, неизменность, простота, вневременность (внеисторичность), превосходство над всем сущим. Иными словами, неоплатонизм, не совпадая с другими античными школами, тем не менее достаточно адекватно передал их внутреннюю интенцию и может "представлять" языческую философию в ее противопоставлении христитанскому "интеллектуализму".
Следовательно, мы можем говорить и о различиях, причем различиях существенных. Однако они сливались с единой концептуальной схематикой - отчего и проистекает неповторимость, многозначительность, привлекательность для исследователя мыслителей "переходного плана".
В "Заключении" формулируются тезисы, выносимые на защиту, а также фиксируются проблемы, требующие дальнейшего исследования. В частности - вопрос о том, что было названо "гнозисной установкой сознания" насколько правомерно говорить в данном случае об особом типе сознания, и является ли оно всего лишь исторически прешедшей данностью, или некой постоянной "психологической возможностью"? Либо же оно - тип мировоззрения, характерный для любого кардинального исторического "перелома"? В плане истории античной мысли интересно также рассмотреть, каким образом гнозисное философствование Плотина приобретает "объективистские" формы уже в школах Порфирия и Ямвлиха, а затем превращается в классическую неоплатоническую схоластику Прокла и Дамаския. Столь же поучительно было бы изучение эволюции внутренних установок раннего христианского богословия: от гнозисных Климента и Оригена до фундаментального теоцентризма каппадокийского кружка.
Основное содержание диссертации изложено также в следующих публикациях:
Место понятия времени в Платоновской философии. // Философия и духовная жизнь общества. Тезисы докладов. Ленинград, 1989, 0,2 п.л.
Античный символ неба-времени. // Символы в культуре. СПб, 1992, 0,8 п.л.
Древняя языческая религиозность. (Монография) СПб, 1993, 7 п.л.
Эпикур против Каракаллы. // Тема смерти в духовном опыте человечества. Тезисы докладов. СПб, 1993, 0,3 п.л.
Учение о духовный корнях человеческой природы во II-III веках. // Вестник СПбГУ, Сер.6, вып.2, 1994, 0,7 п.л.
"Платон, афинянин, сын Аристона..." и универсум европейского идеализма. // Вестник СПбГУ, Сер.6, вып.З, 1994, 0,6 п.л. (в соавторстве с А.В.Цыбом).
Платонизм: диалог или "монолог"? // Вестник СПбГУ, Сер.6, вып.1, 1995, 0,2 п.л.
Античные и средневековые предпосылки идеи культуры. // Философия культуры (учебное пособие, Гл.1), СПб, 1995, 0,8 п.л. (в соавторстве с К.А. Сергеевым).
Ямвлих. О египетских мистериях. М. 1995. // Комментарии, 1,5 п.л.
Античная философская религия. // Философия религии и религиозная философия. Тезисы докладов. СПб, 1995, 0,3 п.л.
Платонизм и проблема универсалий. // Материалы Третьей Платоновской конференции 11 мая 1995 г. Спб, 1995, 0,3 п.л.
Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. (Монография) СПб, 1996, 15 п.л.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
