НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ IX
О.А. МЕДВЕДЕВА
Тоска по природе блага как начало теологии
("Платоновская теология" Прокла)
Начиная свое исследование теологии Платона, Прокл "предпринимает охоту" на общие
догматы Платона о богах и о божественном. Метафора охоты в данном случае, равно
как и метафора пути, тропинки к благу в "Филебе", указывает на вожделенность
божественной истины. По выражению элейского мудреца в "Софисте", "очи души у
большинства не в состоянии выдержать обращение к истине" (254 ab). Речь идет не
о глупцах, а о людях умных и достойных, но имеющих слабое внутреннее зрение.
Одни из таких людей способны видеть лишь телесное; они и начала всего
существующего видят в материальных стихиях. Другие способны отличать бестелесное
от телесного, причем лучшим из бестелесного они считают душу. Иные же достигают
своим внутренним зрением ума как начала, стоящего выше души, и ум считают
причиной всего. И лишь немногие, те, кого называют теологами, способны подняться
к тому, что обладает божественной истиной, что находится выше ума, жизни и всего
сущего. Для Прокла это в первую очередь Платон, и диалоги Платона - разрозненные
свидетельства восхождений к божественному, которые в действительности являются
"потомками одного знания" ("Платоновская теология", III, 27). Цель исследователя
( т.е. буквально - следующего по тому же пути) - собирание воедино всего, что
относится к божественной истине, уточнение и утончение самого способа изложения
мысли о богах и о божественном. Ведь Платон называет богами и то, что зависит от
них ( например, божественную душу (Федр, 246a - 248a)), и демонов ("Тимей",
41a), и даже некоторых людей ("Софист", 216a). Но "одно дело - это просто бог,
другое - бог в смысле единства, третье - как сопричастность, четвертое - как
соприкосновение и пятое - как подобие" ("Платоновская теология", I, 26). В
первичном смысле бог - то неизреченное единое, которое стоит выше всего, выше
всякой связи с сущим. "Единичный" выход такого единого за свои пределы - единое
сущее, и это бог во втором смысле. Единое сущее с помощью скрытой в нем силы
являет генады - единичности, которые становятся предметом сопричастности для
сущих, и это боги в третьем смысле (в смысле единства). Ибо есть один бог и
много богов ("П.т.", I, 14). Все причастное богам и обожествляющееся Прокл
именует божественным и призывает рассматривать богов вместе с обожествляющимся,
поскольку его интересует прежде всего их связь и единый порядок.
"Бытие богов определено на основании блага и именно в последнем боги обладают
ипостасью" ("Платоновская теология", I, 15). Благо как главное определение богов
и божественного - это и промысел, который боги вершат в отношении всего сущего,
направляя все по "беззвучному пути" ("П.т.", I, 15), это и дар единства. "Ведь
податель блага - это благо" ("П.т.", I, 15). Именно в этом смысле Платон в
"Тимее" называет благом высшего бога ("Тимей", 30а).
Диотима в "Пире" говорит о том, что даже смертные живые существа вследствие
своей тоски по природе блага ставят его выше всего остального - даже самой жизни
и сущего ("Пир", 207а -208b). Благо именуется надежным убежищем и спасением для
всего сущего ("П.т.", I, 25), а Платон в "Филебе" называет благо "путем домой"
("Филеб", 62b).
Стремление к благу и есть то, что первоначально определяет поиски божественной
истины. Не всем дано подняться до ее высот. "Боги предпосылают всему блага, но
воспринимает их всегда тот, кто одновременно желает и может этого" ("П.т.",I,
21). Чтобы суметь увидеть божественную истину во всей ее красоте, необходимо
определенное сходство зрения и того, на что направлено это зрение. Действие
блага на все сверхсущее и сущее неоднократно сравнивается Проклом с солнечным
светом. (Начало подобному сравнению положил Платон в "Государстве"). "…Хорег
света своими лучами проникает в последующее, притягивает к себе взор, делает его
похожим на Солнце и близким себе и при посредстве подобия иному приводит в
соприкосновение с собственным слиянием" ("П.т.", I, 22). Т.о., подобие иному
является первичным условием восхождения низшего к высшему, и это свойство
предпосылается как дар единства тем, "кому положено".
Здесь стоит обратить внимание на следующее. Платоническое понимание
божественного провидения подразумевало благость и независтливость богов,
дарующих блага не равномерно, а по жребию - в зависимости от чина. Порядок -
божественное устроение - таков, что каждый воспринимает блага по-своему, "в
согласии со своим положением, и приемлет свет до такой степени, больше которой
он воспринять бы не смог ("П.т.", I, 18). Боги сами устанавливают предел ,
подобающий каждому сущему для участия в благе, т.е. определяют меру блага.
Христианское понимание вводило понятие вины за неумение и нежелание
воспользоваться божественным благом, которое дается свыше всем в одинаковой
мере. Ориген ("О началах") сравнивал божий дар с дождем, равномерно падающим на
всякую землю. Но на одной земле вырастает пышный сад, а на другой - сорная
трава.
"Предпринимая охоту" на истину о богах и божественном, Прокл стремится
упорядочить мысль Платона и изложить ее в наибольшей полноте. Именно поэтому
Прокл выбирает триадический способ рассмотрения божественных определений. Ведь
триада у Прокла - выражение исполненности порядка как такового, включающего в
себя три момента: пребывание, исхождение и возвращение. Триализм свойствен
Проклу и тогда, когда он рассматривает выход единого сущего за свои пределы и
порядок всего, что возникает при этом. Такой способ изложения принципиально
важен для Прокла, поскольку он остается верен пифагорейско-платоновскому
принципу: о подобном говорить подобно, подобное познавать подобным.
Прокл подробным и обстоятельным образом рассматривает триаду божественного, о
которой говорит Сократ в "Федре" ( 246 d-e): божественное прекрасно, мудро и
благостно.
Благо -то, что дарует качество единства и связует образующее с образуемым, то,
что изначально существует в каждом чине и устраивает порядок всего. Платон в
"Флебе" говорит о трех стихиях природы блага - вожделенности, самодовлении и
совершенстве ( "Филеб", 20d).
Вожделенность блага - та стихия, которая привлекает к нему все сверхсущее и
сущее, располагая все как бы по кругу. "Не будучи в состоянии ни познать, ни
воспринять то, по чему оно тоскует, все как бы водит вокруг него хоровод…"
("П.т.", I, 22). Благо одновременно движет все к себе, находясь в центре, и
невоспринимаемо для всего сущего, потому что обособлено от него. "И при
посредстве такого движения и стремления оно спасает все". Именно такова
астрономическая система Филолая: центральный огонь, "очаг Вселенной", и огонь
объемлющий.
Самодовление - та стихия, которая полагает начало выходу за свои пределы благой
силы, ее исполненность, в то время как вожделенность блага - его устойчивое
положение, превосходство над всем. Благодаря этой стихии, сущие вещи становятся
благими, стремятся порождать и тем самым подражать тому, что им предшествует.
Третья стихия блага, совершенство, завершает выход за свои пределы благой силы,
призывая все вернуться к своим началам. Совершенство останавливает самодовлеющую
силу (в этом смысле оно состоит из вожделения и самодовления) и являет зримый
плод благости. При посредстве этих трех стихий божественная благость является
"домашним очагом" ( "П.т.", I, 22) для всего сущего.
Мудрость, стоящая на втором месте в триаде божественного, в свою очередь также
рассматривается Проклом как триада. В каком смысле боги мудры? В "Пире" Диотима
говорит: "Ни один из богов не философствует и не стремится стать мудрым, ибо он
уже таков" (204 а). Боги обладают полнотой истины и не испытывают тоски по ней,
оставляя тоску на долю философа. Т.о., полнота истины - первый отличительный
признак божественной мудрости.
Второй признак божественной мудрости в том, что она рождает истину ума и
открывает путь к божественному.
Третий признак - доведение до совершенства несовершенных мыслей, обращение к
скрытым в душах мыслям.
Такова божественная мудрость, "триада в триаде".
Красота стоит на третьем месте в триаде божественного и также обладает тремя
отличительными признаками. Поскольку красота все обращает к себе при посредстве
вожделения и изумления, она привлекательна; поскольку она с радостью и легкостью
насыщает последующее, она изящна; а поскольку она воспринимается самым
отчетливым из ощущений, освещая таинственную благость богов, она зрима и
явленна.
Если же рассматривать всю триаду божественного как свет, то благо более всего
похоже на единое и потому это свет неизреченный и недостижимый; мудрость уже
страдает мукой рождения зримого света; красота же "сияет божественным светом и
первой открывается идущим вверх" ("П.т.", I, 24).
С чего начинается этот "путь вверх"? Каким образом все сущее соприкасается с
божественным? Прокл и здесь остается верен триадическому способу рассмотрения:
соприкосновение происходит " не при посредстве одних и тех же промежуточных
пунктов", но с помощью " разной срединности" ("П.т.", I, 25).
К божественной красоте приводит не кто иной как Эрос ("Пир", 201d-204а),
делающий все сущее родственным с ней; к божественной мудрости - истина,
соединяющая ум и умопостигаемое; к божественному благу - вера. Вера
подразумевает отказ от действий и знания, покой и устойчивое состояние. Ведь с
подобным можно соприкоснуться с помощью подобного. И если красота и мудрость
притягивают к себе взор, то благо следует изыскивать по-иному: "…необходимо,
вверив себя божественному свету и как бы закрыв глаза, тем самым утвердиться в
непознаваемой и таинственной генаде сущего". ("П.т.", I, 25).
Связав воедино все рассуждения о божественном, можно убедиться в том, что мысль
Прокла стремится к объемности: божественные определения (благо, мудрость,
красота) соответствуют одному измерению ( божественной глубине), стихии блага,
мудрости и красоты - другому (божественной ширине), а то, что приводит к благу,
мудрости и красоте - третьему измерению (божественной высоте). Стремление к
объемности в рассуждении свойственно Проклу и тогда, когда он рассматривает
"ослабление" божественного, выход его за свои пределы.
©СМУ, 2001 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
